Tuesday, November 22, 2005

LITURGIA Y EUCARISTÍA

El Señor Jesús, la noche en que iba a ser entregado, estando reunido con sus discípulos para cenar, tomó pan y, pronunciando la bendición, lo partió y se lo dio, asegurándoles que era su cuerpo. Igualmente hizo con el cáliz después de cenar, dando gracias y ofreciéndoselo como su sangre para la salvación de todos. Este es el núcleo del sacramento central de la Iglesia, la Eucaristía.

Cristo Jesús entregó a su Iglesia, como el más preciado bien que podía darle, el sacramento del pan y del vino. Desde aquella noche primera, ella se ha alimentado de él y en torno a él ha vivido. Lo ha cantado en sus poetas, lo ha estudiado en sus teólogos, lo ha dramatizado en autos sacramentales y en fiestas populares; lo anunció con sus predicadores, descubrió sus exigencias con los santos, lo ha celebrado festivamente en su liturgia y constantemente ha procurado vivirlo en sus fieles. En este movimiento vital quiere inscribirse, intentando estudiar, con la hondura que ha sido posible, la celebración eucarística en sus comienzos y en el ámbito, para nosotros menos conocido, de la Iglesia oriental. Más en concreto, lo que aquí se quiere presentar es la interpretación que la Iglesia ha hecho en su celebración eucarística de aquella bendición y acción de gracias de Jesús la noche de la última cena.

En efecto, la plegaria eucarística ha nacido de los labios del Señor al bendecir el pan y dar gracias sobre el cáliz. Sus palabras exactas nos son desconocidas. Pero el Espíritu de Jesús ha ido descubriendo a la comunidad cristiana su verdadero contenido en las innumerables plegarias eucarísticas de la Iglesia de todos los tiempos y lugares. Y en ellas se ha ido reposando mansamente, a lo largo de los siglos, la comprensión eclesial del sacramento eucarístico donado por Jesús. Por eso, estudiar la plegaria eucarística, que los latinos llamaron “canon” (regla) y los griegos conocen comúnmente con el nombre de “anáfora” (ofrenda), es descubrir el contenido de la Eucaristía a través de su expresión viva, es decir, allí donde la fe eucarística se expresa mediante la vida de la celebración eclesial.

Pero el tema es demasiado amplio e importante para abordarlo en toda su integridad. Por eso se imponen una serie de límites. En primer lugar, uno espacial. EstO se centra en la plegaria eucarística de las Iglesias orientales. Jerusalén, Antioquía, Alejandría, Bizancio, Edesa, son nombres gloriosos en la historia de la Iglesia, y van a resonar constantemente en nuestras páginas. Forman el núcleo de lo que llamamos Iglesia oriental. Junto con Roma, Milán, Lyón y Toledo, la Iglesia occidental, componen la lista más ilustre de ciudades eclesiales que hubo en la Antigüedad. Nuestro objeto se limita a las plegarias eucarísticas o anáforas de las Iglesias de Oriente, a lo que es el núcleo de su celebración eucarística, donde esa tradición eclesial, guiada por el Espíritu, ha plasmado la comprensión vital del gran misterio de salvación que es la Eucaristía.

Otro límite se imponía también: el del tiempo. Veinte siglos de vida de Iglesia son muchos para una investigación. Por eso era necesario acotar un período, y un período significativo. Comienza con la Eucaristía de Jesús, porque hay que remontarse a la raíz si se quiere comprender algo de lo que es el árbol. La fecha tope de nuestro trabajo es el siglo VI, porque es entonces cuando se pueden considerar plenamente terminadas las grandes y clásicas construcciones litúrgicas de la Iglesia oriental.

Había que elegir también el modo de abordar teológicamente estos venerables textos, retazos de vida de la Iglesia. Afortunadamente, otros han andado ya con reconocida competencia parte del camino que aquí se reemprende. Por ello es innecesario volver a recorrerlo entero. Así, pues, el esfuerzo mayor de este trabajo se concentra en el estudio teológico de las grandes plegarias eucarísticas orientales a partir de un elemento común a todas ellas: el desarrollo del misterio de Cristo en la Historia de la Salvación. Este concepto, de hondas raíces bíblicas, permite un estudio teológico unitario de la importante tradición eclesial de Oriente y proporciona auténticas perspectivas enriquecedoras a la teología eucarística y a la teología en general. Para ello era necesario recorrer primero una serie de etapas no siempre de fácil tránsito, pero imprescindibles a la hora de poder sacar conclusiones válidas: localización de los textos en sus ediciones más solventes, situación de los mismos en su contexto vital, histórico y cronológico, traducción exigente y, finalmente, interpretación adecuada. Todo esto se ha intentado aquí.

En concreto, una exposición sucinta de los temas teológicos claves de aquellos textos con que se expresó, al nacer, la Eucaristía; una aproximación, lo más exacta que me ha sido posible, a los textos auténticos de la plegaria eucarística oriental, siempre a partir de las mejores ediciones, críticas o no, hoy existentes; un estudio de cada una de estas plegarias, procurando recorrer sus etapas históricas mediante el uso de los métodos científicos habituales en el estudio de las liturgias comparadas; una traducción directa y cuidadosa de los textos que se conservan en griego, siríaco y latín, que son los más; no menos cuidadosa, pero indirecta, es decir, a partir de otras traducciones o retroversiones críticas, de los documentos en lengua copta, armenia y etiópica; un comentario teológico de las plegarias eucarísticas que intenta poner de relieve su manera de presentar la Historia de la Salvación, con las consecuencias que ello tiene para una comprensión de la Eucaristía amplia y ecuménica; finalmente, una bibliografía al día, que quiere ser lo más completa posible.

La presencia, en muchas anáforas orientales, de una proclamación de los acontecimientos salvadores de la redención conseguida por Cristo, no ha surgido por generación espontánea ni se debe sólo a la creatividad litúrgica de la Iglesia, sino que intenta ser expresión, siempre fiel al espíritu y muchas veces hasta a la letra, del acontecimiento básico o fundamental de que han nacido: la cena del Señor. Esta es la razón por la cual el itinerario de nuestra investigación comienza por un estudio de la última cena de Jesús a partir de los testimonios que de ella poseemos en el NT.
Él objeto primario de este capítulo no es, sin embargo, una investigación a fondo del origen y desarrollo de los hechos históricos que están en la base de los testimonios neotestamentarios. Teniendo en cuenta las investigaciones hechas en este campo, nuestra labor se centra principalmente en aquellos puntos que permiten esclarecer, ya desde el principio, las relaciones Eucaristía-Historia de la Salvación, y que serán desarrollados después por las plegarias eucarísticas de la liturgia oriental, verdadero campo de esta investigación.
En consecuencia, se ordena el presente capítulo de la manera siguiente: tras un repaso a la situación actual acerca de la investigación exegética de los relatos eucarísticos neotestamentarios, se intenta establecer un mínimo de datos que podemos considerar como primeros o primitivos, es decir, cuya historicidad está asegurada. A continuación, y procurando guardar siempre las cautelas que exige la actual problemática en este campo, llegamos a focalizar el contenido histórico-salvífico de la Eucaristía neotestamentaria en torno a cuatro grandes temas teológicos cardinales: el banquete escatológico, la acción de gracias, la nueva alianza y el memorial de la muerte del Señor.
En un reciente artículo que intenta establecer el punto de la cuestión sobre la situación actual de las investigaciones acerca del origen de la plegaria eucarística, L. Ligier señala como causas principales de la diversidad de opiniones que reina en este terreno la ausencia de documentos litúrgicos claros anteriores a la anáfora para la consagración de un obispo de la Tradición Apostólica y la discusión exegética, histórica y litúrgica en torno a los textos neotestamentarios que nos narran la cena del Señor1. En este mismo artículo señala el autor que los problemas exegéticos previos pueden reducirse a dos: el carácter pascual o no de la última cena y la cuestión de saber si el relato de la institución nos ha sido transmitido por tradición litúrgica o por la vía común. Dado el carácter de encuesta teológica que este trabajo quiere tener, habríamos de añadir aún un tercer problema a esta enumeración: el del contenido teológico primero de la cena de Jesús, es decir, su dimensión como memorial de la muerte del Señor y como banquete que instituye una comunidad en la que el Señor está presente, y cuya orientación queda marcada hacia la esperanza escatológica del banquete celeste y definitivo.2
La imagen que ofrece la actual investigación en este campo es la de un callejón sin fácil salida 3. Nos limitamos, pues, a exponer el estado de la cuestión y a establecer el punto de partida que posibilita científicamente nuestro trabajo ulterior.
Los textos que en el NT nos dan directamente noticia sobre la Eucaristía pueden distribuirse en tres grupos: la promesa de la Eucaristía en el discurso que sigue a la multiplicación de los panes en el evangelio de San Juan (Jn 6:51-63), las alusiones más o menos claras a la celebración eucarística entre las primeras comunidades cristianas (1 Cor 10:16-21; Hech 2:42-46; 16:34; 20:7-11; 27:33-36) y las narraciones de la institución eucarística en la última cena (1 Cor 11:23-26; Me 14-22-24; Mt 26:26-28; Lc 22:15-20). Centramos nuestro trabajo en estos últimos testimonios, añadiendo, a lo largo de la exposición, las complementaciones que los restantes ofrecen.
Desde un punto de vista meramente literario-documental, el documento más antiguo llegado a nuestras manos es el de 1 Cor 11, escrito hacia los años cincuenta de nuestra era. Más difícil de precisar es cuál de los documentos nos ha transmitido la narración más cercana a Jesús. J. Jeremías, basándose en los semitismos que se encuentran en la narración de Me, se decide por este texto, del cual afirma que nos ha legado una tradición semítica que podría hacerse llegar a la primera década tras la muerte de Jesús4. H. Schürmann, tras un largo análisis del texto de Le, estima que en su narración de la institución se habría conservado la tradición más cercana a los acontecimientos.5 Por su parte, P. Neuenzeit defiende que es Pablo quien nos ha conservado la tradición más primitiva.6
En general, con más o menos variaciones, se admite que la narración de Mt es una reelaboración de Me y que las de Lc y 1 Cor 11 se conectan ambas en una tradición común.7
Desde la perspectiva en que nuestro trabajo se sitúa, no interesa hacer ahora un estudio detallado de las diferencias existentes entre las distintas versiones de la institución eucarística en el NT.8 Como preparación a un estudio sobre el contenido histórico-salvífico de la plegaria eucarística, tiene más interés recoger algunas observaciones de conjunto, centrándonos, sobre todo, en la triple cuestión planteada al principio como condicionante de la investigación de los orígenes de la plegaria eucarística: la cuestión histórica, teológica y litúrgica de las narraciones de la institución.

a) La cuestión histórica.
Respecto al problema histórico de si la última cena de Jesús fue o no una celebración pascual, no se ha llegado a un acuerdo. La importancia de esta determinación por lo que a nosotros afecta viene dada por el hecho comprobado de que la celebración doméstica judía de la Pascua tiene un claro carácter de memorial cúltico.9 El que Jesús hubiese sustituido el memorial pascual de la liberación de Egipto (cf. Ex 12:14; Dt 16:3; Sal 111:3) por el nuevo memorial de su muerte y resurrección liberadoras, situaría, iluminadoramente, la cena de Jesús en el centro de la Historia de la Salvación.10 Todo esto se acentúa si tenemos en cuenta los contenidos concretos de que la fiesta de la Pascua estaba revestida en el período neotestamentario.
En efecto, “la literatura intertestamentaria y rabínica es testigo del puesto central que ocupa la celebración pascual en la mentalidad judía. Identifican la noche de la comida pascual con el aniversario de la creación del mundo, la circuncisión de Abraham, el sacrificio de Isaac, la entrada de Israel en Egipto y la salida de José fuera de la prisión. Piensan que ésta será también la noche en que habrán de ocurrir los acontecimientos salvadores que aún se esperan: el nuevo éxodo de la cautividad, la aparición del Mesías, la venida de Moisés y Elías, la resurrección de los patriarcas y el fin del mundo. La asociación de todas estas intervenciones salvadoras de Dios, pasadas y futuras, con la noche pascual sugiere que ésta es la celebración de la salvación divina para los judíos. También sugiere cómo la fiesta puede ser considerada no sólo como un “memorial” de su pasado para el pueblo, “sino también como una manera de recordar a Dios sus promesas. Pues aquella noche fue “noche de guardia para Yahveh para sacarlos de la tierra de Egipto, esta misma noche será la noche de guardia en honor de Yahveh para todos los hijos de Israel por todas las generaciones.” (Ex 12:42).
Estas razones han conducido a no pocos exegetas a buscar toda una serie de argumentos para mostrar, a pesar de todas las dificultades de cronología, y especialmente la discordancia entre Jn y los sinópticos en este punto, que ciertamente Jesús celebró la Pascua en su última cena.12 Sin embargo, la imposibilidad de llegar a una clara demostración del hecho ha conducido a disminuir la importancia teológica de esta cuestión. Hoy se tiende entre los exegetas a admitir simplemente un “ambiente o atmósfera pascual.”13 Especialmente los liturgistas se han independizado del problema,14 así como procuran evitar toda identificación de la cena de Jesús con cualquier otro tipo de comida festiva judía concreta más o menos conocida.15 En general, limitan su punto de partida, al buscar los orígenes formales de la plegaria eucarística, al ritual de las comidas festivas o solemnes de los judíos, sin predeterminar un tipo concreto y exclusivo.16

b) La Cuestión Teológica.
El segundo problema que nos plantean las narraciones de la institución eucarística, tomadas en su conjunto, es el de su contenido y significado teológico. En las distintas tradiciones neotestamentarias de la cena de Jesús que hasta nosotros han llegado, se presenta ésta con un doble significado: el de una comida memorial (conmemorativa de la muerte redentora de Jesús) y el de una comida de la comunidad cristiana en la alegría de la espera y realización del definitivo banquete escatológico. La característica de memorial de la muerte del Señor aparece con más claridad en las palabras explicativas de las narraciones de la institución eucarística; la comida en alegría escatológica, sin referencia a la muerte del Señor, al menos directa, se pone de relieve, sobre todo, en las narraciones sobre la vida de la primera comunidad cristiana en Hech (especialmente en Hech 2:42-46). Por otro lado, como estas dos dimensiones aparecen estrechamente unidas en los relatos de la institución, los exegetas se han planteado también el problema de cuándo y cómo estas dos tradiciones se han conjuntado.17
Los intentos hechos hasta ahora para describir el nacimiento y conjunción de este doble contenido teológico de la Eucaristía en el NT han terminado prácticamente en el fracaso.18 La necesidad de acudir a más o menos hipotéticas reconstrucciones históricas para justificar sus aserciones, ha hecho que la tesis del doble origen de la celebración eucarística, con todos sus diversos matices en cada autor, haya sido prácticamente abandonada.19 El nuevo camino emprendido hoy por los exegetas es, más bien, una solución de compromiso. Partiendo del hecho de que todas las narraciones de la institución contienen el doble motivo de referencia memorial a la muerte del Señor y de alegría escatológica, se intenta una aclaración de cómo estas dos tradiciones, que no siempre habrían estado unidas en la comunidad palestinense primitiva aunque tengan un origen remoto común, se han conjuntado en las narraciones de la institución que han llegado hasta nosotros.20 W. Marxsen es el que ha desarrollado esta línea hasta sus últimas consecuencias. No existe, según él, un doble contenido teológico en la narración de la institución, y, por tanto, tampoco dos diversas tradiciones. Existe una realidad comunicada por Jesús, que ha sido interpretada, a lo largo de la historia de la evolución de la cena del Señor, primero en un sentido predominantemente escatológico, después en un sentido con preferencia anamnético. Ambas interpretaciones no son tan distintas entre sí, sino, más bien, interpretaciones discontinuas de la permanente realidad de Jesús a lo largo del tiempo.21

c) La Cuestión Litúrgica.
Vengamos por fin a presentar la situación en este tercer campo discutido. La posición más frecuente de los exegetas actuales es la de que los relatos institucionales tienen un origen litúrgico.22 Sin embargo, no está siempre claro lo que se entiende por “origen” o “matiz” litúrgico. Parece que se deba hablar, según estos autores, al menos de huellas de recitación litúrgica.23 H. Schürmann se muestra crítico con estas afirmaciones, negando la posibilidad de probar que en las narraciones evangélicas de la institución se encuentren huellas de una hipotética recitación litúrgica de toda la narración institucional o, siquiera, de las palabras explicativas sobre el pan y el cáliz. Según él, no se puede probar convincentemente que se trate de fórmulas litúrgicas; a lo más, se puede sospechar, con cierto fundamento, que las costumbres de la celebración litúrgica eucarística de las primeras comunidades, como también su modo de pensar sobre la Eucaristía, hayan dejado algunas huellas en las narraciones que han llegado hasta nosotros a través del NT.24
En este caso son útiles los consejos de L. Ligier, que pone en guardia ante el doble peligro existente: atribuyendo a estos relatos un origen litúrgico, se puede tanto vaciarlos de su valor histórico como subrayar su importancia tradicional.25 En general, parece poder afirmarse que en las narraciones neotestamentarias de la institución eucarística se perciben algunas influencias de la liturgia judía de la Pascua y de las comidas solemnes; probablemente, a través de la asunción de elementos de estas liturgias por la Iglesia primitiva; no parece posible excluir absolutamente huellas o influjos litúrgicos en el mismo texto de la institución. De aquí, sin embargo, no puede pasarse a hablar de una transmisión litúrgica de los textos de la institución, pues las leyes de este tipo de transmisión en el NT nos son desconocidas al no tener más puntos de referencia que el de la Eucaristía y, quizá, el de la institución del bautismo (cf. Mt 28:18-20).26

d) Los Datos Fundamentales.
Sobre la base de los estudios hasta aquí relacionados sobre la Eucaristía, intentamos ahora un punto de partida para el análisis subsiguiente de las plegarias eucarísticas. Quede nuevamente sentado que no se trata de establecer una serie de hipótesis sobre la evolución de la Eucaristía a partir de los tiempos de Jesús. La intención es, más bien, la de poner de relieve su significado histórico-salvífico y los temas teológicos a él anejos tal y como se encuentran en el NT; temas que después serán desarrollados en la plegaria eucarística.
Para ello hemos de partir del carácter propio de las narraciones de la cena del Señor en los escritos neotestamentarios. Estas narraciones no nos proporcionan una crónica puramente histórica de los acontecimientos de aquella noche, redactada por un historiador con mentalidad moderna. Tampoco deben considerarse como una pura “creación” literaria de la comunidad cristiana sin más, como si ella hubiese creado libremente, ya desde el primer momento, el ritual de la cena del Señor, elaborando en entera libertad el relato de la cena, como una leyenda etiológica para el culto. “Las narraciones de la última cena en los cuatro evangelios, tal y como hasta nosotros han llegado, pueden considerarse como el resultado de un proceso vivo de tradición.”27
En cuanto al carácter litúrgico de los textos, prescindimos positivamente del hecho de que pueda tratarse de formularios litúrgicos, aunque parece claro que hayan sido influenciados en su formulación actual por las costumbres litúrgicas de las primeras comunidades que celebraban la Eucaristía y por su modo de pensar acerca de ella.28 Prescindimos, por tanto, de caracterizar estas narraciones con cualquier nombre, como “Kultbericht,” “átiologische Kultlegende” e incluso “agenda.”29
En consecuencia, debemos partir de la posibilidad de que en estos textos existe un núcleo que remonta hasta Jesús, aunque no podamos individuarlo concretamente, ni sea esto absolutamente necesario para garantizar la fidelidad de la Iglesia al diseño de Jesús. En efecto, “cada vez se hace más evidente que está totalmente fuera de nuestro alcance un texto primitivo satisfactorio que nos diera las palabras reales empleadas por Jesús en la última cena,”30 pero “el núcleo común de la tradición narrativa de la cena del Señor —lo que Jesús dijo en la última cena— nos ha sido preservado en una forma digna de confianza.”31 Esto significa que, al menos, los temas teológicos fundamentales han de ser atribuidos a Jesús, si bien su elaboración y presentación actual puede deberse a diversas causas y necesidades de la comunidad cristiana.
Prescindiendo, pues, deliberadamente de toda determinación literaria, podemos decir que estamos frente a unas narraciones de la cena de Jesús construidas a partir de un núcleo histórico y moduladas bajo la experiencia pascual de las primeras comunidades cristianas (experiencia vital de fe, experiencia litúrgica, necesidades de expresión doctrinal de esta experiencia).
Según esto, los datos fundamentales que parecen estar en la base de todas las narraciones neotestamentarias de la cena y que deben ser tenidos en cuenta como punto de partida para una comprensión en profundidad de la Eucaristía, aunque no podamos comprobarlos todos ellos históricamente, serían los siguientes: Jesús ha celebrado, poco antes de su muerte, una comida que revistió caracteres de solemnidad.32 En el transcurso de esa comida, probablemente antes de empezar, Jesús ha tomado pan, ha pronunciado una bendición y lo ha repartido entre sus discípulos, añadiendo unas palabras explicativas. En esa misma comida, probablemente después de terminar, Jesús ha tomado una copa con vino, ha pronunciado una bendición y lo ha pasado a sus discípulos para que bebiesen de ella, añadiendo unas palabras explicativas. De alguna manera, Jesús ha dado a entender que los discípulos debían repetir “esto” “en memorial suyo.” Los discípulos han comido de este pan y bebido de este vino.33

a) El banquete escatológico.
Lo primero que nos encontramos en todos los testimonios es que la institución eucarística está situada en el contexto de una comida o, mejor, de un banquete, palabra que en castellano expresa mejor el sentido festivo de esta comida. Según el antiguo testimonio de Pablo, parece que, en un primer momento, la fracción del pan estuvo separada de la bendición sobre el cáliz (1 Cor 11:25: ωσαύτως και το ποτήριον μετά το δειπνήσαι); separación que no aparece tan clara en Lc,34 que ha desaparecido totalmente en Mc y Mt y que parece estar históricamente testificada por primera vez en los acontecimientos narrados por Pablo de la Iglesia de Corinto, donde él recomienda que, para evitar escándalos, se coma primero en casa (1 Cor 11:34; cf. v.21-22;35).
Prescindiendo de la cuestión histórico-litúrgica acerca de las relaciones comida-eucaristía y también del tema, aún no claro, de la significación del ágape en la Iglesia primitiva, basta para nuestro objetivo teológico el hecho de que se coloque el nacimiento de la institución eucarística en conexión con un banquete. Debemos, además, prescindir en este estadio de investigación de que este banquete pueda identificarse con la cena pascual o con cualquier otro tipo de cena aducida por los investigadores, limitándonos, todo lo más, a pensar en una cena judía de carácter festivo.36
J. Jeremías afirma que, para un oriental, toda comunión en la mesa es una garantía de paz, de fidelidad y de hermandad.37 A esta significación general de la comida, compartida por el pueblo israelita, se había añadido en él un profundo sentido teológico y litúrgico, que hacía de la comida un signo mesiánico de salvación. Especialmente se pone de relieve esta concepción en la predicación de los profetas, que anunciaban la participación plena en el Reino de Dios como una participación en el banquete de Yahveh. Así Is 25:6-10: “Yahveh Sebaot brindará a todos los pueblos en esta montaña un festín de pingües manjares, un festín de buenos vinos...
... Aquel día se dirá: “Este es nuestro Dios, de quien esperamos que nos salve; éste es Yahveh, en quien esperamos. Exultemos, alegrémonos, porque nos ha salvado.” (cf. también, entre otros, Sal 16:11; 21:27; Is 55:1-3).
En la tradición sapiencial, el banquete de la sabiduría es presentado como un principio de restauración del ser humano y de restauración de la alianza (cf. Sal 118:103; Prov 9:1-6; Eclo 24:19-21). No olvidemos que la alianza del Sinaí se cerró también con un banquete, en que Moisés y los ancianos “comieron y bebieron” ante Yahveh (Ex 24:11).
En el judaísmo contemporáneo de Jesús, la expectación del Mesías salvador se conectaba directamente con la idea de banquete, de tal manera que la pertenencia a la comunidad de los salvados al final de los tiempos encuentra su coronación en la común comida con el Mesías 38; esta comida escatológico-mesiánica es ya simbolizada por las comidas rituales, que son como un reflejo y una anticipación de ella.39
Jesús también describe el Reino de Dios como un banquete; banquete escatológico, cuya esperanza de participación era más viva que nunca entre sus contemporáneos (cf. Lc 14:15-24). Todos los pueblos se sentarán a la mesa en el Reino de los cielos (Mt 8:11), que es semejante a un banquete de bodas (Mt 22:1-14). En Jesús, sin embargo, este banquete del Reino no es solamente futuro, sino que ya ha comenzado; por eso, los banquetes suyos con pecadores y publícanos son presentados ya como una oferta de salvación y una seguridad de perdón (cf. Mc 2:15-17), las cuales concretizan en hechos la predicación de Jesús sobre el Reino.40
Todo este trasfondo teológico y religioso prepara el cuadro más adecuado para una comprensión de la última cena no como una comida cualquiera, sino como un signo mesiánico de salvación en relación con toda la predicación de Jesús sobre el Reino y en conexión con la imagen escatológica del banquete.
¿Cómo han expresado las narraciones evangélicas este aspecto escatológico de la Eucaristía? La respuesta se encuentra en el logion escatológico que los evangelistas refieren en conexión con la narración de la última cena: “Os aseguro que no volveré a beber del fruto de la vid hasta el día en que beba el vino nuevo en el Reino de Dios” (Mc 14:25; cf. Mt 26:29; Lc 22:16-18).
Pero ¿cuál es el significado exacto de estas palabras de Jesús? Los exegetas no están totalmente de acuerdo. Según unos, se trataría de una profecía de Jesús acerca de su muerte próxima, enmarcada en un contexto literario que podríamos definir como “discurso testamentario” o “discurso de despedida,” y cuyos elementos constitutivos pueden encontrarse con bastante claridad en la versión de Lc.42 En este caso, la cena eucarística queda conectada a la vez con la próxima muerte del Señor y con el banquete del Reino, en que se consumirá el vino nuevo. Por su parte, la celebración eucarística de la Iglesia queda así referida a un pasado, la muerte del Señor, y a un futuro hacia el cual tiende, la celebración del definitivo banquete mesiánico en el Reino, ya plenamente constituido en la parusía.
Para otros exegetas, sin embargo, se trata de una formal promesa hecha por Jesús de abstenerse de una comida y bebida, como la que en aquel momento se está celebrando, hasta que se celebre la nueva en el Reino.43 Las precisiones que sobre esta interpretación hace seguidamente J. Lebeau son especialmente interesantes. Según él, el significado de estas palabras de Jesús quedaría expuesto de la siguiente manera: en el momento en que se acerca su hora, la de la inauguración de los últimos tiempos por su pasión-glorificación, Jesús declara que el uso litúrgico del vino, que el judaísmo contemporáneo asociaba a la idea de inminencia mesiánica,44 será desde ahora el signo de que la hora de la novedad escatológica y de la participación en el banquete del Mesías ha quedado efectivamente inaugurada.45 Además, el hecho de que esta promesa de abstinencia formulada por Jesús esté relacionada con la comida y el cáliz de la institución eucarística,46 implica asimismo que, para los sinópticos,47 la Eucaristía no debía recibir la plenitud de su eficacia sacramental más que del acontecimiento pascual de Cristo, condición necesaria para que pudiese ser difundido el Espíritu.48
Desde esta última perspectiva, la celebración eucarística de la Iglesia se presenta como una inauguración ya ahora, en virtud de la efusión del Espíritu, del banquete definitivo con el Señor. Es ciertamente ya un banquete del Reino; pero en un Reino que, si bien ha comenzado, todavía no está plenamente instituido, pues esto solamente acaecerá en la hora de la parusía, con su plena instauración.
La praxis litúrgica de la Iglesia expresará estos hechos, como iremos viendo en el transcurso de este trabajo, principalmente mediante la epiclesis de la plegaria eucarística.49 Aquí, por la acción de la presencia del Espíritu, se expresará el hecho de que la Eucaristía se convierte en el verdadero banquete mesiánico del Reino ya presente y actuante en la Iglesia; pero con una clara percepción de que todavía no se ha llegado a la meta final, se suplicará seguidamente que este mismo banquete del cuerpo y la sangre del Señor vaya construyendo la unidad y la perfección de la Iglesia en el transcurso de los tiempos hasta el momento definitivo de la parusía, en que se participará del banquete celeste y se conseguirá la vida eterna.
En esta perspectiva escatológica de la Eucaristía neotestamentaría se encuentra ya expresada la relación, que encontraremos después en distintas anáforas, entre la Iglesia y la Eucaristía, y que resumiremos con la conocida expresión “la Iglesia hace la Eucaristía.”50 En efecto, sólo en la Iglesia, es decir, en el tiempo en que ya está constituido el Reino tras la efusión del Espíritu en Pentecostés, tiene razón de ser y encuentra su fundamento la Eucaristía.
La tensión, tan característica del tiempo salvífico de la Iglesia, entre el ya y el todavía no de la salvación queda así expresada y subrayada en el momento de la celebración eucarística, en que la Iglesia se muestra particularmente consciente de vivir una hora salvífica, el banquete del Reino, pero aún no definitiva: el banquete celeste del Reino, ya plenamente constituido en la parusía.
Posted by ORDEN BONARIA :: 1:39 AM :: ---------------------------------------